Реферат: Национально-теократическая концепция Святой Руси А.В.Карташева

Реферат: Национально-теократическая концепция Святой Руси А.В.Карташева

Антощенко А.В.

Антон Владимирович Карташев родился 11 (23) июля 1875 г. в уральском горнозаводском поселке Кыштыме, Екатеринбургского уезда, Пермской губернии, в семье посесионных крестьян. Из детских впечатлений и семейных влияний заслуживают внимания те, что были отмечены самим Карташевым в его автобиографии (1). Прежде всего это пафос выйти в люди путем образования. Стремление занять положение в обществе имело своей целью отнюдь не личную выгоду, а служение людям, о чем свидетельствует и судьба отца Антона Владимировича, в нескольких словах обрисованная им: ...отец (род. в 1845 г.), прошедший еще Николаевскую двухклассную министерскую школу и вышедший только 16-ти лет (1861 г.) из состояния раба, стал, с введением Земства, волостным писарем, затем земским гласным, и, наконец, с 1879 г. членом Земской управы. Другим впечатлением, вынесенным из атмосферы семьи, был наивный монархизм. В семье, получившей свободу по указу государя императора, Александра II-го боготворили, как нашего царя Освободителя. Александра I-го не иначе называли, как Благословенным за то, что нас хотел освободить, вспоминал Карташев. Здесь видятся истоки своеобразного этического, а не рационального отношения к монархии зрелого Карташева, считавшего ее не столько совершенной формой управления обществом, сколько наилучшей формой для осуществления симфонии церкви и государства. Наконец, еще одно важное событие в детстве мальчик рано самоопределился на Церковь и уже восьми с половиной лет посвящен был в стихарь и принял звание чтеца. В этом истоки литургичности, пронизывавшей всю жизнь и творчество историка и определившей особое видение им сущности русского православия. Красота церковная, конечно, питала его эстетически одаренную натуру, писал его ученик Алексей Князев, но основным для него в богослужении было созерцание раскрывающихся в нем церковных догматов и домостроительственных тайн(2).

Выбранный путь определил те ступени, по которым двигался Карташев в своем стремлении к знанию. Сначала учеба в Екатеринбургском духовном училище, затем, с 1888 г. в Пермской духовной семинарии, наконец, с 1894 г. в Петербургской духовной академии, которую он окончил со степенью кандидата богословия в 1899 г.

Именно в духовной школе, отличавшейся основательной подготовкой по древним еврейскому, греческому, латинскому и современным европейским языкам, основам общего образования, дававшей глубокие знания Ветхого и Нового заветов, церковной и гражданской истории, сформировались исследовательские интересы Карташева. Кандидатское сочинение Карташева Жизнь и творения св. Иоанна Златоуста в древней славяно-русской церковной письменности было удостоено премии высокопреосвященного митрополита Иосифа в 165 рублей. Из окончивших курс в отчетном году, отмечалось в отчете академического совета за 1899 г., согласно 54 устава Академии в качестве профессорских стипендиатов оставлены при Академии на один год кандидаты богословия: Антоний Карташов (sic!) и Сергей Зорин(3). Однако смерть профессора П. Ф. Николаевского побудила совет академии возложить на молодого магистранта все бремя кафедры русской церковной истории, которую Карташев замещал, исполняя обязанности доцента до 1905 г.

Темой пробной лекции Карташев выбрал учреждение Синода. Ее успех позволил приступить к систематическому чтению курса русской церковной истории. Молодой лектор и его лекции были сразу же по достоинству оценены слушателями. С высокой худощавой фигурой, с тонким, бледным, аскетическим лицом, внешне, в профиль, напоминавший Гоголя, он весь был сама одухотворенность, вспоминал наставника Н. Веритинов. Лекции Карташева отличала эрудиция, а в особенности глубокая интуиция и совершенно точные слова для передачи того, что открывалось его внутреннему взору. Закрыв глаза, моментами слегка жестикулируя, он так вводил слушателей в курс читаемого, что картина вставала ясная, незабываемая(4). Молодой преподаватель работал также в руководимой проф. Н. К. Никольским комиссии по описанию рукописей, хранившихся в библиотеке академии. В 1901 г. Карташев обратился в совет академии с прошением утвердить темой магистерской диссертации исследование начального периода деятельности академии, а в 1903 г. в академическом журнале Христианское чтение появилась первая научная публикация начинающего историка, посвященная анализу важнейших обобщающих работ по русской церковной истории. Автор показал не только отличное знание литературы по предмету, но и умение дать ее точную историографическую оценку, указывающую на сильные и слабые стороны исследований предшественников. Вывод о имеющей явиться в будущем философии истории русской церкви, для которой пока еще во всех отношениях не наступило время(5), свидетельствовал о серьезных намерениях молодого ученого. Предметом его изучения стала история Русской православной церкви, по раннему периоду которой им готовилась магистерская диссертация. Под влиянием В. В. Болотова, Е. Е. Голубинского, А. П. Доброклонского, Н. Ф. Каптерева сложился историко-критическим метод начинающего исследователя. Однако смерть проф. П. Ф. Николаевского побудила Совет Академии возложить на молодого магистранта все бремя кафедры истории Русской церкви, которое он нес на положении доцента до 1905 г. К этому времени относится первая научная публикация историка.

Казалось перед Карташевым открывалась академическая карьера в стенах любимой им академии. Однако общественный темперамент молодого историка вовлек его в бурную светскую жизнь столицы. В начале столетия, когда наметилось взаимное стремление к сближению части интеллигенции и церковных деятелей, он оказался среди тех, кто активно участвовал в религиозно-философских собраниях, членами-учредителями которых были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, А. М. Ремизов, В. В. Розанов, В. С. Миролюбов и В. А. Тернавцев. Участница собраний Зинаида Гиппиус, довольно язвительно охарактеризовавшая представителей церковной иерархии, с симпатией отметила, что несколько юных доцентов Духовной Академии, оказавшиеся людьми очень чуткими, почти всегда присутствовали при этом обсуждении(6). В 1904 г. Карташев познакомился с С. Н. Булгаковым, игравшим ведущую роль в московских религиозно-философских кружках, через которого у него установились добрые отношения с С. Н. и Е. Н. Трубецкими, П. А. Флоренским, С. М. Соловьевым (племянником Вл. Соловьева, давшим импульс религиозному возрождению в России начала XX в.). Среди москвичей, с которым он нередко встречался во время собраний в редакции журнала Вопросы жизни, Карташев особо выделил В. П. Свенцицкого и В. Ф. Эрна. Они составляли ядро образованного ими Христианского братства борьбы, ставившего своей целью расторжение старорежимного союза церкви с самодержавием и выведение церковных сил на поле борьбы за новый конституционно-демократический строй в России.

Открытый к восприятию нового Карташев вскоре стал высказывать собственное мнение по основному вопросу, обсуждавшемуся на религиозно-философских собраниях в Петербурге об отношении христианства к миру. В его решении историк был близок к скептическому взгляду на роль исторической церкви Мережковского. И хотя статьи Карташева печатались в книжках Нового пути под псевдонимом, поскольку несанкционированные церковным начальством выступления не допускались, тайна того, кто скрывался за именами Уральский и Романский, вскоре стала известна членам Святейшего Синода. От их имени ректор академии епископ Сергий Страгородский предложил молодому доценту или прекратить свои выступления или покинуть ее стены. Карташев с молодой храбростью выбрал последнее.

С этого времени началась его светская служба в Петербургской публичной библиотеке, где он заведовал богословским отделом. Работавший одно время в отделе в качестве вольнотрудящегося С. С. Безобразов (впоследствии еп. Кассиан) так оценил деятельность Карташева: Я увидел Антона Владимировича за его работаю ученого библиотекаря и могу засвидетельствовать, что пополнение библиотеки научно-богословской литературой в размахе старой дореволюционной России было ученой заслугой Антона Владимировича, зорко следившего за специальной библиографией и не отстававшего от движения науки(7). В 1906 г. Карташев был избран преподавателем Петербургских высших женских (Бестужевских) курсов по кафедре истории религии и церкви, где снискал уважение и признательность курсисток.

Не порывая с церковью, он продолжал активно участвовать в собраниях теперь уже Религиозно-философского общества, а с 1909 г. стал его председателем. Не связанный официальной духовной цензурой он мог теперь открыто выражать свое мнение о недостатках современного положения в Русской церкви на страницах таких изданий как Страна, Слово, Речь, Русское слово. Основным пафосом выступлений Карташева была необходимость преобразований в церкви, которые позволили бы ей играть активную роль в обществе.

Выступление Карташева 28 февраля 1916 г. в Религиозно-философском обществе стало не только подведением итогов обсуждения в нем в 1915-1916 академическом году вопроса о реформе церкви, но и обобщением собственных взглядов Карташева предреволюционного периода(8). Указывая на необходимость преобразований в церкви, Карташев подчеркивал, что они должны обосновываться не случайностями церковно-исторического процесса, а мистико-догматическим опытом православного церковного самосознания. В своей конечной устремленности оно дорожит самодержавием, связью с религиозным носителем власти государственной. Полное живое Православие в той же мере неистребимо теократично, в какой оно истинно церковно. Ибо теократия и Церковь понятия неразлучимые, говорил Карташев. Это приводило его к утверждению о том, что инстинкт церковных черносотенцев ... неизмеримо глубже, подлинно церковнее, т.е. теократичнее, чем стремление церковных либералов, смешивающих освободительные формы внешнего бытия Церкви с настоящим осуществлением ее задачи. Сам Карташев не принадлежал ни к тем, ни к другим. Он исходил из того, что реформа Церкви не должно ограничиваться лишь организационной стороной, а иметь сверхзадачу ее преобразования, нацеленного на возрождение ее ведущего положения во всех сферах человеческого творчества. Поэтому путь реформации и протестантизма, ведущий к признанию религии частным делом, был не приемлем для него. Церковь должна ответить на вопрос о смысле человеческой истории. В основе ответа должно лежать новое ощущение, новый опыт.

Карташев определил метафизические основания осмысления этого опыта и решения вопроса о земном призвании христианства. Он исходил из признания трех важнейших категорий Бог, человеческая личность и космос, производной от последних двух является категория общество. Вот эта-то, так называемая коллективная личность, в сущности уже полуличность, полуорганизм, полумеханическая масса и образует новую категорию общество. Метафизически это антиномическое сочетание есть полная и неслучайная параллель догмату Богочеловечества. Из свободы личности и необходимости космоса образуется человеко-космос, как из Божеской и человеческой природы антиномично, сверхразумно. и в то же время фактически реально образуется Богочеловек. Из такой метафизики вытекало представление о религиозном смысле истории, которая представлялась Карташеву как непрекращающийся боготворческий процесс, непрестанный рост божественного откровения и после Христа. При таком подходе святоотеческая традиция оказывалась недостаточной в свете новых задач, которые должна решать церковь. Действительные ответы на действительно понятые запросы, говорил Карташев, могут быть получены только творческим расширением сознания и опыта Церкви, а не археологическими справками старообрядцев начетчиков. Важнейшими запросами, стоящими перед религиозным сознанием являлось раскрытие тайны личности, в котором содержалась бы положительная оценка ее творческих прав и неразрывно связываемая с этим проблема отношений в обществе. Возникла новая религиозная необычайно сложная и тонкая проблема: как из сочетания религиозно (праведно) автономных, т.е. теономных личностей получить прежде всего религиозное общество Церковь, без грубого разделения на властвующих и управляемых, пасущих и пасомых, учащих и слушающих, а затем и общество гражданское в том же духе?. Ответ на вопрос виделся Карташеву на путях нового понимания теократии.

Новое осмысление вопроса о соотношении человека и космоса требовало и нового осмысления догмата о Боге. При свете новой теократии, основанной на автономной личности, на личности, соединенной церковными органическими узами с другими себе равными и со всем космосом, открывается с новой живостью в полноте своих свойств и Божество, как Творец всего, как Искупитель падшего бытия, как Освятитель того, что еще не было освящено в религиозном сознании человечества и в недрах Церкви, как Отец, Сын и Дух, как полнота Животворящей Троицы. Средством нового осмысления теократии является дух пророчества, которое должно воскреснуть в церкви.

Близость к либеральным кругам и популярность Карташева как председателя общества определили тот факт, что после февральской революции он был приглашен занять пост товарища думским обер-прокурором В. Н. Львовым, взявшимся активно искоренять в Синоде ставленников Распутина и поддерживавшим первые ростки восстановления самоуправления в приходах и епархиях в виде выборности духовенства и епископов и делавшим начальные шаги по установлению новых правовых отношениях церкви и государства(9). Завершать эту работу довелось Карташеву. После июльского кризиса Временного правительства он, только что завербованный, по словам самого Антона Владимировича, в партию К. Д., занял место вынужденного уйти в отставку своего предшественника октябриста и националиста. Пробыть обер-прокурором Святейшего Синода Карташеву пришлось всего десять дней, до 5 (18) августа 1917 г. Он приложил все усилия, чтобы упразднить этот институт, с которым связывалось подчиненное государству положение церкви, и уже в новом качестве министра исповеданий открыть 16 (29) августа 1917 г. в храме Христа Спасителя Всероссийский церковный собор. Временное Правительство видит в настоящем Соборе не обычный съезд частного сообщества, заявил в приветственной речи к собравшимся министр, а полномочный орган церковного законодательства, имеющий право авторитетного представления на уважение Временного Правительства законопроектов о новом образе церковно-правительственных учреждений и о видоизменении отношений церкви к государству(10). За этими словами стояло его собственное видение проблемы взаимоотношений церкви и государства. В отличие от лидера кадетов П. Н. Милюкова и многих его сторонников в партии, ратовавших за отделение церкви от государства, Карташев выступал за новую систему взаимной независимости соборной церкви и правового государства при их дружественном моральном сотрудничестве(11).

Однако надеждам Карташева на возрождение авторитета церкви в обществе не суждено было сбыться из-за прихода к власти большевиков. Еще в сентябре 1917 г. он почувствовал приближение катастрофы, чему в немалой степени содействовала деятельность представителей социалистических партий в правительстве. Поэтому им было передано через М. И. Терещенко прошение об отставке, гласившее: В виду ясно определившегося засилия социалистов над Временным Правительством и невозможности подлинной коалиционной структуры кабинета, честь имею просить Вас, г. председатель уволить меня от звания министра исповедания и члена Временного правительства(12). Однако это не спасло его от преследования большевиками после прихода их к власти. 25 октября 1917 г. вместе с другими членами Временного правительства он был арестован и препровожден под стражей в Петропавловскую крепость, откуда в начале января 1918 г. его перевели в Кресты и вскоре выпустили из тюрьмы в поднадзорное состояние. Помощь друзей профессоров В. Н. Бенешевича, Л. П. Карсавина, П. Н. Жуковича, секретаря Религиозно-философского общества С. П. Каблукова позволила ему успешно скрываться от новых властей и перебраться в Москву, где он вновь принял участие в работе собора(13). В это время на нем было восстановлено соборное самоуправление и патриаршество и был установлен строй епархиального управления по аналогии с высшим, что было оценено Карташевым как главное, жизненно необходимое для независимого от государства устройства церкви(14).

Велись Карташевым и тайные переговоры с представителями антибольшевистских центров. Однако тучи сгущались, и в ночь нового 1919 г. он перебрался за границу, в Финляндию, где сразу же включился в Русский комитет при армии Юденича. После поражения его войск Карташев перебрался в Париж, где в мае 1921 г. на съезде Русского национального объединения он был избран членом Русского национального комитета, в котором активно работал в качестве председателя по идеологии с 1924 г. вплоть до закрытия комитета в 1940 г. при немецкой оккупации Парижа.

После поражения Белой гвардии для Карташева борьба переместилась в сферу духовную, сохраняя свою цель преодоление безбожия большевизма. Сближение с евразийцами на этом пути было кратковременным и случайным, ограничившимся лишь участием в ряде их изданий. Инициаторами его были сами евразийцы. Основой кратковременного сотрудничества послужило Братство Св. Софии, инициатором создания и вдохновителем которого был Антон Владимирович. Однако в предисловии к первой публикации уже упоминавшейся работы Карташева Реформа, Реформация и исполнение Церкви в евразийском сборнике На путях были оговорены отдельные расхождения во взглядах. Среди них важнейшим П. Н. Савицкий считал не свойственный евразийцам хилиастический пафос Карташева. Однако именно этот пафос будет одним из мощных стимулов переосмысления Карташевым теократической концепции. Не заметил Савицкий и того, что критика иудейства, протестанства и католичества была для Карташева аргументом для обоснования необходимости нового решения вопроса об отношении христианства к истории, а не самоцелью как у евразийцев. Связанное с этим различие во взглядах, на котором не захотел акцентировать внимание один из лидеров евразийства, обнаружилось вскоре после выхода в свет сборника Россия и латинство. Реализацию новой теократии Карташев еще в 1916 г. видел лишь в рамках Вселенской церкви, и он продолжал придерживаться этой точки зрения после революции, что отразилось в его работах и участии в экуменическом движении. Поэтому ему неприятны были резко негативные оценки католичества и отрицание возможности какого-либо диалога с его представителями, вышедшие из-под пера лидера евразийцев Н. С. Трубецкого. На этом участие в евразийских изданиях прекратилось, хотя и позднее историк с симпатией отзывался об устремлениях ранних евразийцев.

Судьбой же стало Сергиевское подворье в Париже, где при деятельном участии Антона Владимировича был создан в 1925 г. Православный богословский институт. Еще в 1921 г. он приступил к чтению лекций на Высших православных богословских курсах в Париже. Летом следующего года по приглашению П. Б. Струве он ездил в Прагу, где в ходе встречи группы деятелей русского религиозного возрождения с президентом Всемирного комитета Молодежной христианской ассоциации (ИМКА) и ВХСФ Дж. Р. Мотом обсуждался вопрос о финансовой поддержке открытия русского богословского института за границей. Осенью 1923 г. Карташев выступил в Пшерове (Чехословакия) перед участниками первого съезда Русского студенческого христианского движения с лекцией, в которой обосновал необходимость создания такого института. Здесь же прошли переговоры с митр. Евлогием. На них было принято решение об организации богословской школы, которая продолжила бы традиции дореволюционных духовных академий и взяла на себя задачу подготовки богословски образованных пастырей. В начале 1925 г. митр. Евлогием был куплен участок земли с храмом и небольшими строениями в Париже, получивший название Сергиевского подворья, где и основался Богословский институт. 30 апреля состоялось торжественное открытие, на котором прозвучала и первая лекция, прочитанная Карташевым(15).

В том же 1925 г. в сборнике, посвященном Струве, появилась его статья Смысл старообрядчества. В ней проявились первые ростки той концепции, которая будет развиваться Карташевым в статьях и эссе, публиковавшихся в 20-х 30-х гг., и окончательно оформится в послевоенные годы в работе Воссоздание Св. Руси. В статье Карташев выступил с критикой взглядов на старообрядчество В. О. Ключевского. Последний в своих оценках этого явления духовной истории Руси исходил из признания прежде всего воспитательного значения обряда для русского народа, принявшего христианство от Византии с устоявшейся догматикой и литургикой. Вынужденное в начале первенство обряда перед догматом в условиях незрелости богословской мысли, сосредоточившейся на решении мелких казуистических вопросов, привело постепенно к вырождению обрядовости в старообрядчество в результате затухания религиозного чувства. Карташев же понимал обряд как мистерию, теургию. Поэтому он увидел в старообрядчестве особую напряженность переживания русской душой опыта христианства. Эта напряженность разразилась трагической потерей энергии, когда патриарх Никон, киевские ученые, чуждые нам греки не почуяли ее (души А. А.) святой ревности о первой ее любви (ибо мечта о Третьем Риме последнего на земле православия есть первая и единственная любовь русской души), ранили ее и заставили пролить пучину слез над загубленным и неземным блаженством обладания бытием святой Руси(16).

Позже основные положения статьи нашли свое развитие в брошюре Святая Русь в путях России и статье Русское христианство. В последней историк дал развернутую характеристику русской религиозной психологии. Ее отличительными чертами являлись эсхатологизм и аскетизм. Причем апокалипсическое мироощущение порождало отнюдь не пассивное ожидание второго пришествия, а заинтересованность в строительстве на земле христианского царства, основанного на социальной справедливости. Аскетизм же, в отличие от нередко доходившего до монофизитства у восточного монашества, проявлялся у русского народа в тяге к аскетическому благочестию, переносимому из монастырей в семейную, домашнюю, частную жизнь, и в благочестии культовом, обрядоверии, коренившемся в живом ощущении обитания Бога в земной святыне(17). В брошюре о Святой Руси Карташев конкретизировал эти положения применительно к диалектической эволюции теократического идеала. Рожденный фактом крещения Руси князем Владимиром он нашел свое наиболее глубокое осознание в концепция Москва Третий Рим, которая стала высшим взлетом русской религиозной мысли. Однако в таком виде идеалу не суждено было воплотиться из-за скудости учебно-просветительских средств. Их принесли петровские реформы, противопоставившие тезису Святой Руси антитезис светского государства и лаической культуры. Результатом исторически оправданных преобразований стал синтез абсолютной правды Православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Святой Руси и Петровой Великой России(18). Переосмысленный теократический идеал приобретал черты национальные, что требовало исторического осмысления его формирования и развития. Не случайно в 30-е годы Карташев обращается к разработке методологических основ религиозного осмысления истории.

Мессианизм взглядов Карташева, подчеркивавшего исключительную роль Русской православной церкви, парадоксально сочетался с его экуменическими устремлениями. Он неоднократно высказывался в поддержку воссоздания, хотя отнюдь не безусловного, Вселенской церкви и ее соборного управления, участвовал в экуменическом движении. Основой для этого служило содружество св. Албания и преп. Сергия Радонежского, объединявшее англикан и православных, в которое входили преподаватели богословского института в Париже о. С. Булгаков, Л. А. Зандер, Г. В. Флоровский и другие. Если Флоровский видел в экуменизме место свидетельства о православии перед лицом инославных христиан, то Карташев вслед за Булгаковым воспринимал само движение как своего рода новый онтологический факт, требующий переосмысления установок, принятых в доэкуменическую эру(19). В 1932 г. вместе со своими коллегами он принимал участие в обсуждении проблемы Церковь, народ и государство на экуменической конференции в Оксфорде. В 1934 г. историк выступил с докладом Церковь в ее историческом исполнении на англо-русской конференции в Хай-Ли. Приглашение в ноябре 1936 г. С. Н. Булгакова, В. В. Зеньковского, А. В. Карташева, Г. В. Флоровского на конгресс православных теологов в Афины стало, по сути, международным признанием школы Православного богословского института в Париже.

Первый семестр 1937/38 ак. года Антон Владимирович провел в Греции, где изучал современную историю восточной Церкви на богословском факультете Афинского университета. Здесь им был прочитан для преподавателей курс лекций, которые посещались также членами Священного Синода. Выступал Карташев с лекциями и перед русскими колонистами в Греции. В 1938 г. в связи с празднованием 950-летия крещения Руси он совершил лекционное турне по Чехословакии, выступая в Праге, Братиславе и других городах. Летом и осенью этого же года состоялась его поездка в США, где также в связи с празднованием он читал много лекций для соотечественников и представителей американских христианских организаций.

Начавшаяся мировая война значительно осложнила работу института. Когда осенью 1939 г. остро встал вопрос о целесообразности и возможности продолжать занятия в связи с материальными трудностями и отсутствием ряда преподавателей, которые находились в отпуске и не могли вернуться в Париж, Карташев энергично настоял на продолжении обучения. Из-за недостатка преподавателей он вновь взял на себя преподавание помимо истории Церкви также Ветхого Завета и еврейского языка.

Положение еще больше осложнилось, когда в Париж вошли немецкие войска. Русское учебное заведение вызывало подозрение, к тому же земельный участок, на котором оно располагалось, был собственностью немцев до 1914 г. Однажды в институт явился офицер, сын бывшего владельца пастора Бодельшвинга, обошел здание, в одной из аудиторий нашел нетронутый портрет отца и заявил, что сделает все возможное, чтобы институт и его преподавателей не трогали. Однако эти заверения не имели значения для гестапо, куда неоднократно вызывались на допрос об экуменической деятельности сотрудники института и Карташев в их числе. Несмотря на все трудности и опасности, Антон Владимирович и его коллеги сумели сохранить свое детище, хотя порой денег в кассе оставалось лишь на полтора-два месяца, а содержание преподавателей было снижено и выдавалось нерегулярно.

Однако этот период был означен для Карташева не только тяготами военного времени, но и радостным событием: в 1944 г. ему было присвоено звание доктора церковных наук honoris causa. Свою актовую речь 13 февраля он посвятил слабо разработанному в православной экзегетике вопросу о Ветхозаветной библейской критике. В ней оратор выступил как сторонник гипотезы Ю. Вельгаузена, утверждавшего в отличие от традиционной схемы священной истории: не сначала Моисеевы законы, а потом пророки, а наоборот: исторически сначала пророки, а потом уже письменные Моисеевы законы(20). Исследование было важно не столько тем, что снимало, по словам автора, обвинение Израиля в религиозной тупости, сколько проявлением приверженности историка к историко-критическому методу в приложении к сложному предмету богодухновенных писаний.

После войны, когда на волне патриотических настроений митр. Евлогий откликнулся на исходившее от митр. Николая Крутицкого, прибывшего в августе 1945 г. в Париж по поручению патриарха Московского, предложение о воссоединении западноевропейского экзархата с Московской патриархией, Карташев вместе с Зеньковским выступили против. Их позиция была поддержана в октябре 1946 г. епархиальным съездом Русского западноевропейского экзархата, в котором участвовал и Карташев как член епархиального совета. Экзархат остался под юрисдикцией Константинопольского патриархата, которая была принята в 1931 г. после того, как представители Парижской церкви отказались подчиняться решениям карловчан (1926 г.). Свою верность дореволюционной России историк выразил в публичных лекциях, организованных студенческим христианским братством Святой Софии в 1948-1949 гг. В 1950 г. в течение шести месяцев он работал в библиотеке Ватикана. Здесь же в Италии, в Палермо, Карташев принял участие в работе византологического конгресса, а годом позже вместе с прот. В. Зеньковским, прот. Н. Афанасьевым и Л. А. Зандером в конференции православных и протестантских богословов близ Парижа. В начале 50-х историк выступал на торжественных актах, проводимых богословским институтом, с посвященными юбилеям IV-го и V-го вселенских соборов докладами, которые были напечатаны в институтском издании Православная мысль(21).

Основным для Карташева по-прежнему оставалась его преподавательская деятельность. Вообще же, замечал по этому поводу в год восьмидесятилетия Карташева о. Кассиан, научный труд Антона Владимировича выражается в его преподавании. Уровень его преподавания всегда был и остается чрезвычайно высоким. Об этом свидетельствовали вышедшие вскоре Очерки по истории русской церкви (1959), созданные историком на основе лекций, читавшихся им слушателям двух духовных академий в Санкт-Петербурге и в Париже. Курс формировался в течение практически всей жизни и его публикация стала своеобразным итогом преподавательской и научной деятельности.

Подход историка к предмету базировался на методологических принципах, выработанных еще в молодости, критическом изучении источников и органическом видении исторического процесса, ход которого обусловлен внутренними причинами. Однако такой взгляд вовсе не означал игнорирование деятельности исторических личностей, яркие и емкие портреты которых даны на страницах Очерков.

Намеченная в Очерках лишь пунктиром тема религиозного Ренессанса в России конца XIX начала XX в. получила более широкое освещение в специальном разделе о разработке халкидонского догмата русскими мыслителями в последней книге Карташева Вселенские Соборы. Она увидела свет только после смерти историка 10 сентября 1960 г. в Париже. Обращенная прежде всего к рассмотрению догматических споров первых девяти веков христианской церкви, книга стала своеобразным памятником борьбы Антона Владимировича за халкидонский догмат, за преобразование земной жизни по евангельским заветам, чему была посвящена вся его жизнь.

Ведущим психологическим мотивом формирования национально-теократической концепции Святой Руси стало эсхатологическое мировосприятие Карташева, усиленное новым опытом, о котором мечтал Карташев накануне революции и который обернулся, во-первых, крушением в результате прихода большевиков к власти надежд на скорое восстановление авторитета церкви в русском обществе, и, во-вторых, эмигрантским положением в чужих государствах, без гражданского полноправия, без всякой материальной национальной базы. Этим мотивом усиливался трагизм восприятия вопроса о взаимоотношении церкви и земной культуры, православия и национальной истории в условиях апокалипсического видения революционных потрясений в России. Оптимист по убеждениям, Карташев не мог примириться с логически вытекающим из аскетической догмы, мистики и благочестия православия пассивным примирением церкви со всеми местными национальными режимами, а тем более ее порабощением ими. Обновленное решение вопроса о христианском смысле земной истории человечества и в частности национальных форм его жизни предлагалось Карташевым в понятиях мессианического мировоззрения.

Онтологическим основанием концепции Карташева служил халкидонский орос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучно божественной и человеческой природы. Чудесное, неподдающееся рациональному объяснению соединение Божественного и тварного в Христе открыло путь не только к спасению индивидуальному, но и спасению соборному, дав надежду на нетление в грядущей славе чад Божьих ... грешному по природе плоду творчества человека и твари вместе, т. е. человеческому общежитию с его полуфизическими законами, т. е. в частности и государству. Поэтому по аналогии с халкидонским принципом им воспринималось теократическое понятие симфонии, сформулированное в шестой новелле Юстиниана. Церковь и государство, являясь двумя божественными дарами человечеству, должны находиться в полном согласии, симфонии между собой, чтобы служить божественной воле. Церковь ведает делами божественными, небесными. Государство человеческими, земными. Но в то же время государство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с государством направляют всю общественную жизнь по путям, угодным Богу. Этим обусловлена и естественная иерархия участников симфонии, где ведущую роль играет церковь, которая теократична, поскольку ведает и полагает самые конечные и верховные цели христианскому человечеству.

Антиномичность, характеризующая боговоплощение и симфонию церкви и государства, определяла гносеологические начала научного богословия Карташева начало статическое: данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви и начало динамическое: раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого(22). Такой подход, по мнению Карташева, позволял наиболее полно реализовать исследовательскую свободу в богословии. Отмечая, что всякое подлинно научное исследование свободно, т. е. ничем не стеснено ни внешне ни внутренно в том, чтобы добросовестно следовать законам логики при установке фактов и данных и при правильных выводах из них(23), он в то же время указывал на ограниченность личной свободы человека как существа тварного. Эта ограниченность определяется этической связью его с обществом, а в сфере религиозной с жизнью церкви. Отвергая на этой основе абсолютную объективность, как бессодержательную абстракцию, историк отводил ей роль регулятивной идеи, которая позволяет избежать исследователю пристрастных субъективных суждений. Тем самым объективность определялась как этический императив, выражающий внутреннее стремление к истине.

Максимум рациональной, логической честности мысли исследователя, писал Карташев, есть практическая мерка его внутренней ученой свободы, благородства и красоты достигнутого методологического идеала. Врагом научной свободы является не наличность готовых убеждений, религиозных верований и горячей приверженности к ним ученого, а отсутствие мужества мысли и страх перед неумолимой истиной, которым подвержены умы слабые, сердца робкие и безвольные(24).

Онтологические и гносеологические начала, выводимые Карташевым из халкидонского ороса, служили основанием изучения истории православия как воплощения в земные формы божественного откровения. Тот факт, что исторически судьба церкви была связана с судьбой национальных образований, приводил его к принятию славянофильской идеи о национальной душе народа, преобразованной поздними славянофилами в понятие культурно-исторических типов. Считая, что народы являются устойчивыми и неразложимыми типами, он видел в их органическом развитии реализацию идеального национального призвания(25). Однако телеологический и органический характер видения церковной истории отнюдь не был тождественен признанию фатализма и мертвящей необходимости. Провиденциальная избранность народов, играющих роль сосудов откровения, не устраняет их естественного свободного развития. Естественная эволюция данных народов, отмечал историк, служила лишь наиболее целесообразным фоном и средой, на которых перст Провидения начертывал потребные в домостроительстве спасения мира имена(26). Задача состояла в том, чтобы правильно понять и способствовать воплощению в жизнь культурно-исторической миссии народа, его энтелехии, предопределенной божественным промыслом.

Для русского народа неизгладимой печатью, запечатлевшей его душу и определившей его историческое призвание, стало крещение его святым князем Владимиром в православной купели. Вдохновленный евангельским словом, князь сделал все для того, чтобы осуществить его на деле, оставив своим преемникам завет социального делания. Тем самым был дан пример симфонии церкви и государства, преобразующей социальную жизнь и культуру(27).

Не изменила Русь восточному христианству под ударами татаро-монгольского нашествия. Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, а потом мусульманского (XIII XV в.), сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал как святую Русь(28). Восполнив понесенные греческим православием под натиском ислама потери, Московское государство восприняло от Византии ведущую роль в миссионерской работе православия на мировом поприще. Осмысление этого процесса в рамках библейской историософской традиции вылилось в концепцию Москва третий Рим, которую Карташев определил как высший взлет русского национально-религиозного самосознания(29).

Это утверждение историка, воспринятое прежде всего как апологетика великодержавия, нашло и своих сторонников и своих противников. При этом отодвигалась на второй план идея о мессианизме русского народа, являвшаяся стержнем концепции. Для Карташева идея о Москве третьем Риме отражала в себе те черты русской религиозной психологии, которые позволили полнее воплотить в его истории сущность православия. Среди особенностей психологии русского христианства он выделял две взаимосвязанные черты. Во-первых, эсхатологичность, которая порождала не пассивность в ожидании близости второго пришествия, а заинтересованность в строительстве христианского царства на земле. И, во-вторых, аскетизм, который в отличие от нередко доходящего до монофизитства у восточного монашества, проявился у русского народа в тяге к аскетическому благочестию, переносимому из монастырей в семейную, домашнюю, частную жизнь, и в благочестии культовом, обрядоверии, коренившемся в живом ощущении обитания Бога в земной святыне(30).

Только с учетом такого осмысления Карташевым сути идеологии Москва третий Рим можно понять казалось бы противоречивое видение в ней историком как истока раскола Русской православной церкви, обернувшегося на деле расколом национального самосознания, так и раскрытия природы России как лона мировой культуры. Если первое свидетельствовало о неудаче воплощения в истории традиционно понимаемой симфонии церкви и государства, то второе указывало на особую миссию русской интеллигенции, в творчестве которой был осуществлен синтез Святой Руси и духа гуманистической культуры(31).

Причина раскола лежала в мистике и теургической этике русского христианства. Свойственное русским ощущение присутствия Бога в материальных, но благодатно преображенных церковным освящением вещах, было столь сильно, что неумная и неумелая попытка Никона внести изменения в установившиеся формы богослужения была воспринята как профанация святыни. Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Конфликтом патриарха Никона и царя Алексея Михайловича был положен конец средневековой теократической симфонии церкви и государства.

Западническая реформа Петра ставилась Карташевым в один рад с таким явлением как Возрождение, поскольку вела на смену средневековой теократии секулярное государство и лаическую культуру. Тезису Владимировой Святой Руси Петр I противопоставил антитезу светского государства и светской культуры. С Петром пришло на Русь совершенно иное просвещение, идущее от иного корня, имеющее иное основание. Там целью было небо, здесь земля. Там законодателем был Бог, здесь автономный человек с его силой научного разума. Там критерием поведения было мистическое начало греха, здесь утилитарная мораль общения. Карташев отчетливо видел негативные последствия этого. С одной стороны, упразднение канонической свободы церкви и ее подчиненное положение превратили духовное сословие в зависимое от полицейско-бюрократического государства ведомство, что оторвало его от участия в живой, злободневной и освежающей общественной работе и привело к подавлению и угасанию стихии христианской церковной общественности. С другой развитие лаической, утилитарной культуры способствовало проникновению западного дуализма, расколовшего национальное самосознание и породившего безрелигиозную и антирелигиозную русскую интеллигенцию, которая довела Россию до тирании безбожия.

Однако, Карташев был далек от отрицания положительного значения Петровских преобразований. Они были закономерным этапом в развитии России, идущей общими путями с европейскими государствами. Мы восточные христиане и восточные европейцы, как члены единой семьи христианской цивилизации, неизбежно должны были пережить в свой черед переход от теократического средневековья к новогуманистической эпохе. Петровская выучка принесла необходимое русской культуре гуманистическое просвещение, что подняло ее на уровень мировой культуры. Петр сделал России прививку Возрождения и Гуманизма и она блестяще удалась, писал Карташев. Через 50 лет мы имели русскую Академию Наук в лице Ломоносова, а через 100 лет Пушкина. Пушкин воплотил в своем творчестве лучшие достижение века Просвещения, доказав европейское призвание русского гения. Но он олицетворял собой как знаменательное начало нашего европеизма, так и некоторый конец этого неповторимого стиля. Такая оценка была вполне логична, поскольку дискурс концепции Святой Руси строился в соответствии с гегелевской триадой разворачивания процесса познания. За тезисом симфонией церкви и государства в Древней Руси и Московском государстве следовал антитезис ее отрицание в секулярной Петровской империи, который должен был привести к синтезу возрождению идеала Святой Руси. Это произошло, по мысли Карташева, в XIX веке, когда славянофилы воскресили идею православного русского царства, в котором на началах подлинной христианской свободы должна была воплотиться гармония государства и церкви в лоне соборной стихии народа. Мистика соборности стала центральной идеей А.С.Хомякова, утверждавшего соборное спасение во Христе. Архимандрит Федор Бухарев развил идею внутренней теократии, понимаемой как преображение силой и духом православия современной культуры. Владимир Соловьев, продолжал ряд имен Карташев, объединил в своей наукообразной философско-богословской системе начала славянофильской национально-государственной теократической миссии русского Православия с особым интересом к Бухаревской проблеме преображения всей культуры, как орудия царства Божия. Тем самым он положил начало широкой разработке этой проблематики в работах светских и духовных богословов и публицистов. Возрождение идеала Святой Руси в XIX в. привело к тому, что литература, искусство, публицистика, философия, государствоведение, даже революционная общественность все вдруг заговорило перед концом императорского периода языком христианства и православия. В этом Карташев видел залог утверждения преображенной теократии, несмотря на то, что процесс был насильственно прерван революцией.

Выдвигая программу воссоздания Святой Руси, он, однако, был далек от мысли о простой реставрации дореволюционных порядков. В современных условиях восстановление теократии в обветшалых формах симфонии церкви и государства было невозможно, да и не нужно. Невозможность определялась современным изменившимся состоянием, когда государства перестроились на внерелигиозных основаниях. Ненужность обусловливалась тем, что сфера государственного воздействия на общество значительно сузилась и государство не могло быть орудием церковного воздействия на все области деятельности человека и общества. Последнее обстоятельство вело Карташева к переосмыслению теократического идеала, которым должна была стать не внешняя симфония церкви и государства, а новая симфония церкви с живым обществом, с верующим народом. В такой эмансипации от государства он видел демократизацию путей теократического служения церкви в современности. Поэтому наилучшими для реализации теократического идеала являются условия правового государства, обеспечивающие независимость и самостоятельность церкви.

Осмысливая опыт религиозного творчества русской интеллигенции и свой собственный опыт участия в Петербурге в межреволюционный период в философско-религиозном обществе и в братстве святой Софии, он считал средством реализации симфонии аскезу общественного служения мирян, объединенных в братства-ордена. Их деятельность в различных сферах должна служить преобразованию формы и содержания политической, экономической и культурной жизни в духе церкви, вести к оцерковлению земного бытия, строительству соборной, всенародной теократии снизу, а не сверху. Тем самым церковь вернет себе лидирующее положение в преобразовании общества на основах социальной справедливости, сможет реально приступить к решению вопроса о социальной правде, о социальном спасении во Христе, пророчески определенного в теократической перспективе религиозно мыслящей интеллигенцией России еще в конце XIX начале ХХ вв. Таким образом, концепция теократической симфонии, воплощающейся в идеале Святой Руси, сформулированная Карташевым, носила ярко выраженный мессианический характер. Отражая эсхатологическое мировосприятие ее автора, она была в то же время ответом на глубочайшие социальные потрясения, произошедшие у него на родине в результате революции. Являясь одним из проявлений поиска национального идеала, концепция Святой Руси была призвана компенсировать утраты эмигрантов и служить формированию готовности молодого поколения русской эмиграции активно участвовать в воссоздании духовных ценностей, утраченных с приходом к власти большевиков. Содержанию и направленности концепции соответствовал высокий пафос пророчества, характеризующий творчество историка и отмечаемый его учениками.

Список литературы

1.См.: Автобиография Антона Владимировича Карташева (1875-1960) // Вестник РСХД. 1960. 58/59.

2.Князев Алексей. Памяти А. В. Карташева // Вестник РСХД. 1960. 58/59. С. 67.

3.Отчет о состоянии Санкт-Петербургской Духовной Академии за 1899 г. // Христианское чтение. 1900. Т. CCIX. Ч. 1. C. 494.

4.Веритинов Н. Человек великого разума // Возрождение. 1960. 106. С. 107, 109.

5.Карташев А.В. Краткий историко-критический очерк систематической обработки русской церковной истории // Христианское чтение. 1903. Июль. С. 94.

6.Гиппиус З. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше наследие. 1990. IV. С. 71. См. также: Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1974. С. 108-110.

7.Кассиан (Безобразов С.С.). Антон Владимирович Карташев // Православная мысль. Париж, 1957. Вып. XI. С. 9-10. Мнение Безобразова подтверждают и публикации Карташева этого периода. См.: Был ли Апостол Андрей на Руси? // Христианские чтения. 1907. Июль; Христианство на Руси в период догосударственный // Там же. 1908. Май. Эти статьи вошли позже в Очерки по истории русской церкви.

8.См.: Карташев А.В. Реформа, реформация и исполнение Церкви. Пг., 1916; перепечатана в евразийском сборнике На путях (Утверждение евразийцев. Книга вторая. М., Берлин, 1922.).

9.См.: Карташев А.В. Революция и собор 1917-18 г. (Наброски для истории русской церкви наших днй) // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 76-86.

10.Там же. С. 90. Подробнее о позиции Карташева см.: его. Временное правительство и русская Церковь // Современные записки. Париж, 1933. 52. Это положение вызвало обвинение в адрес Временного правительства со стороны С.Н.Булгакова, увидевшего в словах Карташева стремление к цезаропапизму. См.: Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. М.; Пг., 1918. Кн. IV. С. 11. О дискуссии по вопросу взаимоотношений церкви и государства на соборе см. подробно: Evtuhov K. The Church in the Russian Revolution: Arguments for and against Restoring the Patriarchate at the Church Council of 1917-1918 // Slavic Review. 1991. Vol. 50. No. 3.

11.Карташев А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием. С. 54.

12.Опубликовано Биржевыми ведомостями 12 сентября 1917 г.

13.Карташев А.В. Лев Платоновия Карсавин (1882-1952) // Карсавин Л. П. Малые сочинения. Спб., 1994. С. 472-474.

14.Карташев А. В. Революция и собор 1917-18 г. С. 98.

15.Здесь и далее повествование о деятельности Карташева, связанной с богословским институтом, ведется на основе данных Летописи академии, публиковавшейся в Православной мысли, книги Дональда Лаури (Lawrie D. A. Saint Sergius in Paris: The Orthodox theological institute. London, 1954) и воспоминаний митр. Евлогия (см.: Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия, изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Париж, 1947) без специальных постраничных ссылок.

16.Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Север. 1996. 7. С. 155. Впервые опубликовано в 1925 г.

17.См. Карташев А.В. Русское христианство // Путь. 1936. 51. С. 19-31. С критикой положений статьи за аперсонализм выступила М. Лот-Бородина. См.: Путь. 1936/37. 52. С. 45-55.

18.Карташев А. В. Святая Русь в путях России. Париж, 1935. С. 22.

19.Ср.: Шмеман А. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Питсбург, 1975. С. 86; Зернов Н. А.В.Карташев // Там же. С. 266-267.

20.Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947. С. 62.

21.См.: Карташев А.В. 1500-летняя годовщина IV вселенского собора // Православная мысль. 1953. Вып. IX. С. 65-95; его же. 1400-летие Пятого вселенского собора // Там же. 1955. Вып. Х. С. 60-91.

22.Карташев А.В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Живое предание: Православие в современности. Париж, 1937. С. 34.

23.Там же. С. 25.

24.Там же. С. 26.

25.Карташев А.В. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956. С. 25-28.

26.Карташев А.В. 1500-летняя годовщина IV Вселенского Собора // Православная мысль. Париж, 1953. Вып. IX. С. 66.

27.См.: Карташев А.В. Крещение Руси святым Владимировм и его национально-культурное значение // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991; его же. Завет св. кн. Владимира // Путь. 1932. 36.

28.Карташев А.В. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. Париж, 1948. Вып. VI. С. 96.

29.Карташев А.В. Святая Русь в путях России. Париж, 1938. С. 15-16.

30.См.: Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Сборник статей, посвященных П.Б.Струве. Прага, 1925. С. 378-379; его же. Русское христиантсво // Путь. 1936. 51. С. 20-28. Уже отмечалась критика этих положений Лот-Бородиной. Здесь заметим, что позже, когда они были обощены в книге Воссоздание Св. Руси, их подверг критике М.Поливанов (см. его: По поводу книги А.В.Карташева Воссоздание Святой Руси).

31.Карташев А.В. Волссоздание Св. Руси. С. 44, 46.